La vida ha de ser lenta. La vida ha de ser muy lenta. Estoy solo, en el campo. Son las ocho de la noche y estoy cenando. Me hice una carne asada. Tengo un tomate, una cebolla, la radio con música. Eso es la vida. No caer en la tentación de la velocidad, de competir con otros, de estar mejor informados que otros, de producir más o mejor que otros. Soy un hombre de cincuenta y nueve años y he llegado. Estoy en paz provisional conmigo mismo y con el mundo. No hay que caer en la fe. Hay que vivir. Y la vida será lo que sea, pero que sea auténtica, no un sucedáneo, no una huida de la soledad.

Carlos Liscano, Vida de cuervo blanco

La obra del filósofo surcoreano Byung-Chul Han goza de una popularidad como pocos textos de filosofía podrían hacerlo hoy día. Su escritura acompasa cierto modo de lectura predominante, cuyos requerimientos impiden, por ejemplo, un excesivo uso de oraciones subordinadas. Con enunciados cortos y reiterativos, cada uno de los cuales parece tener un carácter sentencioso y cuyos niveles de redundancia dicen mucho del «tipo» de lector construido y de la complejidad de las temáticas tratadas, la textura de los libros de Han permite que nos acerquemos a una filosofía que no elude las grandes problemáticas contemporáneas, que son, también, los grandes tópicos de la filosofía de todas las horas: el tiempo, la muerte, las relaciones humanas, la belleza, el poder. Así, en la argamasa de esa textura, Byung-Chul Hang echa luz sobre diversos asuntos, todos ellos «actuales», sin que este adjetivo deba interpretarse como «marketinero», teniendo en cuenta que sus explicaciones y argumentaciones no son necesariamente sencillas, pese a la apariencia de facilidad que puede provocar esa manera de escribir que describíamos muy sucintamente.

En cierta medida, Buyng-Chul Han es un pensador de la negatividad, de la discontinuidad, de la suspensión de ciertos ritmos acelerados de la reflexión y de las prácticas humanas de estos días; es, en suma, algo así como un pensador de la «herida» que se le puede infringir a una sociedad del consumo, cuya lógica responde, como ya sabemos, al plus-de-goce: el verdadero consumo, sea del orden que sea, responde a la lógica de un implícito «consuma el consumo» antes que del «hágase de este o aquel objeto particular».

Esta visión de la herida en diferentes órdenes de la vida de las personas queda particularmente de manifiesto en La salvación de lo bello, libro en el que se puede leer una crítica de la idea de belleza como lo terso, lo pulido, lo satinado, es decir, como una «superficie» sin rugosidades, sin escansiones ni cortes, donde todo es continuo y, por ende, aparece sin heridas, sin rasgaduras ni desgarros. En esta «superficie» de lo bello, dice Han, todo es transparencia: he aquí un punto de conexión con la política tal como se la ve hoy día en los discursos públicos de legisladores, ministros, periodistas, etc., en los que la transparencia parece ser el valor supremo o la medida de todas las cosas, sin lugar para la opacidad, para las sombras (entiéndase bien: no estoy haciendo una defensa de la corrupción ni mucho menos, de la misma forma en que el planteo de Han está lejos de adoptar ese camino; aquí la transparencia designa, básicamente, la crisis de la subjetividad, la imposibilidad de aceptar la existencia de lo que no se ve como constitutivo de lo subjetivo).

Lo terso, lo pulido y lo satinado son obscenos, pornográficos, y por ello mismo anulan toda subjetividad, la posibilidad de construir una relación con el otro que se sostenga en el lenguaje (siempre opaco, siempre desfasado de las cosas que nombra y dice). El mundo intersubjetivo ahora carece de distancia, de zonas veladas, de modo que el conocimiento pleno del otro resulta un imperativo que aniquila el erotismo y el amor. Lo bello, presentado como desnudez, es antipolítico precisamente porque separa poética y política. Como consecuencia, ya no hay mirada, sino más bien ojos paranoicos: «La exhaustiva visibilidad del objeto destruye también la mirada. Lo único que mantiene despierta la mirada es la alternancia rítmica de presencia y ausencia, de encubrimiento y desvelamiento».

También la historia es objeto de la lógica de lo pulido, o mejor, de la continuidad, de la ausencia de intervalos temporales; en suma, de temporalidad, en beneficio de una vivencia del tiempo que ya no puede conceptualizarse como tal (de transformarse en temporalidad). Esta es la tesis que Han desarrolla en El aroma del tiempo. Un ensayo filosófico sobre el arte de demorarse, donde leemos: «La hiperkinesia cotidiana arrebata a la vida humana cualquier elemento contemplativo, cualquier capacidad para demorarse». En consecuencia, dirá Han, ya no hay más sentido, porque ya no hay más que aceleración, una duración vacía cuyo tiempo aparece «desarticulado, desorientado. En ella [la duración vacía], ni el antes ni el después son relevantes, no hay recuerdos ni esperanzas». Perdida toda tensión dialéctica, la temporalidad deviene mero tiempo de ocurrencia, esto es, una continuidad en la que el ser solo ocurre o transcurre: ahora, el hombre es un animal que no dispone de un significante de la muerte, puesto que se limita a cesar de existir, como anota Giorgio Agamben en La muerte y el lenguaje. Un seminario sobre el lugar de la negatividad, a propósito de la definición de Heidegger del Dasein. A este respecto sostiene Han: «El motor dialéctico surge de la tensión temporal entre un ya y un todavía no, entre lo acontecido y lo futuro. En un proceso dialéctico, el presente es rico en tensiones, mientras que hoy en día al presente le falta todo tipo de tensión».

De esta forma, entran en crisis la promesa, el compromiso y la lealtad y, aunque Han no lo dice, el amor, en la medida en que este es una declaración de compromiso (tal como Alain Badiou lo concibe en su admirable opúsculo Elogio del amor), algo así como el acontecimiento por antonomasia que le proporciona densidad y espesor al futuro y que permite entender el pasado retroactivamente a partir de ese evento fundante. Lo mismo le cabe, podría decirse, a la revolución y a la utopía. Entonces, el tiempo sin temporalidad anula todo intervalo en el que, y a partir del cual, se pueda pensar la historia: ahora todo parece funcionar según la evolución natural. Además, señala Han, el intervalo es inherente al hombre como Dasein, puesto que supone, concomitantemente, el olvido, la muerte, la angustia, el riesgo, el anhelo, la esperanza, la promesa, la espera, y no menos el sufrimiento y el dolor.

Por todo esto, dirá Han que vivimos en un enjambre (así es como titula su libro: En el enjambre). El contenido metafórico que solemos reconocer en el término enjambre parece describir la lógica misma en la que nos movemos y nos relacionamos hoy: stricto sensu, somos una «muchedumbre de personas» que se mueve con arreglo a la lógica de la comunicación virtual, aunque esta no se dé en el interior de los dispositivos del mundo-Internet. En el enjambre, dice Byung-Chul Han, no hay respeto, porque no hay distancia, porque no hay mediación (todo es positividad, transparencia: ¿esta hipótesis no resulta verificada en la cantidad de emoticones y de gifs que pone a disposición WhatsApp, procurando vehicular gestualmente —aunque sin cancelar la polisemia, la opacidad, es decir, el fracaso de la comunicación plena y unívoca— sentidos que el lenguaje parecería no poder decir o, en el contexto de cierta comodidad y haraganería, que resultaría muy fatigoso expresar?). Por ende, tampoco hay política, porque se ha suprimido el espacio público: la comunicación virtual es un espacio común, de conexión, pero no público. Respeto, distancia y política van de la mano; falta de respeto, transparencia y ausencia de política, también.  

En la comunicación virtual mandan la horizontalidad y la yuxtaposición de voces, sin cortes de pertinencia que definan qué es relevante decir y qué no: todos podemos «aportar» lo que queramos, y todos tenemos el derecho —suele invocárselo, por qué no vamos a hacerlo— a ofrecerle al mundo nuestros aportes discursivos y nuestras actividades más insignificantes. El enjambre parece ser el espacio mismo de la democracia contemporánea, donde todas las voces valen lo mismo y donde el «yo» se constituye como tal porque puede exhibirse, mostrarse al otro en la ejecución de las tareas más vacías que no le importan a nadie, en suma, porque puede ser el centro del espectáculo.

No obstante, esta democracia es, sugiere el filósofo surcoreano, una especie de páramo donde se ejerce una particular violencia, cuya manifestación más acabada es la shitstorm: «La shitstorm tiene múltiples causas. Es posible en una cultura de la falta de respeto y la indiscreción. Es, sobre todo, un fenómeno genuino de la comunicación digital», dice Han. En este contexto, ciertos movimientos de personas (de la masa) son  frecuentemente confundidos con hechos políticos: «Las olas de indignación son muy eficientes para movilizar y aglutinar la atención. Pero en virtud de su carácter fluido y de su volatilidad no son apropiadas para reconfigurar el discurso público, el espacio público», es decir, el espacio del logos y de la polis (del lenguaje y de la política). «Para esto —continúa Han— son demasiado incontrolables, incalculables, inestables, efímeras y amorfas. Crecen súbitamente y se dispersan con la misma rapidez».  

Así pues, la sociedad de la indignación, que es la sociedad producida por la comunicación digital, parece decirnos Han, no permite ningún diálogo, ningún discurso (ningún escenario de desacuerdo); no da lugar a la actividad política como práctica social, como práctica del interés común, de la construcción del espacio público. El eslogan youtubiano es elocuente al respecto: «Broadcast Yourself». Importa el yo, pero un yo que, a diferencia de lo que ocurre con el lenguaje, se constituye sin el tú (el otro, e incluso el otro como la sociedad misma) o ignorándolo en tanto que instancia legitimadora que define la pertinencia de la expresividad: como en Facebook o Twitter, «Estoy comiendo los propios ñoquis», «Yendo al baño», «No estoy pensando en nada», «Yo feliz» [más foto], etc. Ese tú importa solo en la medida en que dispensa likes, pero no tiene ni es razón ni fundamento de nada. El enjambre, entonces, es el lugar del espectáculo y, por eso mismo, la anulación del espacio público, el grado muerto de la política, donde el tiempo fluye en múltiples direcciones, pero sin un sentido, sin una meta, sin una teleología.

La obscenidad del mundo, que la pluma de Han describe y explica, encuentra su punto culminante, por así decirlo, en el cansancio. Así, el filósofo surcoreano señala al inicio de La sociedad del cansancio que «El comienzo del siglo XXI, desde el punto de vista patológico, no sería ni bacterial ni viral, sino neuronal». Por un exceso de positividad, el mundo ha hecho aparecer enfermedades como la depresión, los trastornos por déficit atencional con hiperactividad, el síndrome de desgaste ocupacional, los ataques de pánico, cuya resolución dista mucho de alcanzarse con un fármaco, atajo que se toma para evitar «atravesar el fantasma» (según una conocida expresión psicoanalítica) y quedar frente a las «heridas» de la negatividad, a los paréntesis que «arruinan» nuestro estado de permanente felicidad, como lo exige el imperativo actual del consumo, el «imperativo Pharmaton», digamos. Así pues, esgrime Han: «Tanto la depresión como el TDAH [Trastorno por déficit de atención con hiperactividad] o el SDO [Síndrome de desgaste ocupacional] indican un exceso de positividad. Este último significa un colapso del yo que se funde por un sobrecalentamiento que tiene su origen en la sobreabundancia de lo idéntico».

La positividad, por consiguiente, es el corazón mismo de lo que Han llama sociedad del rendimiento, medida de valor fundamental para saber si nos va bien en la vida o no, y paso que, según el filósofo surcoreano, tuvo lugar para dejar atrás la sociedad disciplinaria a la Foucault. Sobre la razón central de esta transformación dice Han: «El cambio de paradigma de una sociedad disciplinaria a una sociedad de rendimiento denota una continuidad en un nivel determinado. Según parece, al inconsciente social le es inherente el afán de maximizar la producción». Así pues, se abandona la sociedad disciplinaria porque ella contiene un límite interno para la productividad, impidiendo su ulterior crecimiento, de modo que se vuelve necesario cambiar el paradigma social: se pasa entonces a una sociedad del cansancio.

Y como contracara de la productividad aparece el aburrimiento, que no es el espacio en el que cede el cansancio, en el que «descansamos», sino la instancia que debe eliminarse para seguir siendo productivo. Y este juego, dice Han, es profundamente violento, porque daña a la comunidad, al lenguaje, en la medida en que aísla y divide, en que descohesiona lo social introduciendo un vacío que no se corresponde con la negatividad respecto de la cual Han es una especie de representante. El cansancio, entonces, termina siendo, paradójicamente, el combustible de la maquinaria social de la productividad.